北宋周敦颐（1017—1073年）的《爱莲说》自南宋后为历代学人所推崇，明清以来更是成为童蒙皆诵的经典之作。而《爱莲说》在周子生前并不为人所知，其经典化经历了一个复杂的过程，有着以石刻凝定文本、以评议确定价值、以选本扩大传播等多方面因素的助推，其背后更是隐藏着道统观念下，传统学界对“文以载道”观的基本认同与对儒家主流文化的自觉维护等深层文化动因。

　　石刻上的《爱莲说》

　　《爱莲说》的文本几乎不存在争议。因为周敦颐在创作之初便以石刻形式对《爱莲说》的文本进行了凝定，这为其经典化提供了基础。《爱莲说》首先为周敦颐自己所珍视。朱熹《书濂溪先生〈爱莲说〉后》云：“右《爱莲说》一篇，濂溪先生之所作也，先生尝以‘爱莲’名其居之堂，而为是说以刻焉。”又云：“会先生曾孙直卿来自九江，以此说之墨本为赠。”墨本即碑刻的拓本。这说明周子居虔州时曾以“爱莲堂”为居室命名，并作《爱莲说》刻石于堂前。

　　《四库提要》称周子“词章非所留意，故当时未有文集”，以致其诗文十不存一。周敦颐不留意于收集词章，却乐于刻石诗文。通过检索《濂溪志》、金石典籍及各地方志，可统计周敦颐在家乡永道两州及任官各地至少摹刻了7篇游记诗与15则游记题名。这与传世《濂溪集》中的存诗28篇、文5篇相比，已非少数。

　　不过需要甄别的是，山野中的就石刻碑与家居时的买石刻碑在创作动机上迥然不同，前者多是游踪所至，即兴为之，后者则必是经过深思熟虑后慎重为之的结果。《爱莲说》显然属于后者。周敦颐将《爱莲说》刻石于堂前，既有自勉之心，亦有自得之意。此种心态必然让周子在创作之初便十分审慎地对待刻石篇章的文本。

　　《爱莲说》的刻石，对其经典化的开始起到了至关重要的作用。首先，这表明《爱莲说》是一个被慎重对待的严肃文本，经过作者反复地推敲与凝练，其文辞、结构、意旨等各方面已达到最佳状态；其次，《爱莲说》在创作后便被刻石，及时地形成了凝定文本，几乎杜绝了一般纸本在传抄过程中的讹误失真情况；第三，后世文人在接受《爱莲说》时，不断对其进行翻刻与仿刻，加深了其文本的凝定与传播；此外，也因其刻石，《爱莲说》才能得以保存并流传到南宋朱熹手中，并由朱子的推介而为世人广知。

　　阐释中的《爱莲说》

　　后世学者中，朱熹率先关注到《爱莲说》的价值。据其《书濂溪先生〈爱莲说〉后》，淳熙六年（1179年），朱熹在知南康军任上，立濂溪祠，刻《太极图》于石，刻《通书》遗文于版，以“爱莲堂”寓名祠内池馆，并重刻《爱莲说》于壁间。此举无异于将《爱莲说》与周子的经典理学著作《太极图》《通书》置于同等地位，其意义不可忽视。朱熹虽未直接评价，然称凭此《爱莲说》，“庶几先生之心之德，来者有以考焉”，表明朱子认为《爱莲说》可全然体现周敦颐的心性德行，对后世学人大有典范意义，故需重刻以示来人。

　　得到朱熹的认可后，《爱莲说》随即受到宋儒的广泛关注，成为一个被热烈追捧的文本。朱熹高足陈宓作《续爱莲说》，沿着周子以莲喻君子的思路，指出莲花有六美，百卉不可与之同语；林希逸《咏莲花》诗铺写莲的丰姿与清仁，末云“因思《爱莲说》，稽首百世师”，“何人斯取斯，有道者似之”；黄震《黄氏日钞》称《爱莲说》“使人知天下至富至贵、可爱可求者无加于道德，而芥视轩冕、尘视珠玉者也”；王义山自建书堂，刻《爱莲说》于壁，作《君子堂记》阐说莲的四种君子品性，等等，诸人皆从不同角度对《爱莲说》的道德意义作出了极高的评价。史绳祖《周子〈爱莲说〉如屈原〈橘颂〉》云：“濂溪周子作《爱莲说》谓莲为花之君子，亦以自况，与屈原千古合辙……咏橘、咏莲皆能尽物之性，格物之妙，无复余蕴。盖心诚之所发，越万物皆备于我之所著形。”将心性修炼与文学创作中的体物尽性相联系，从文学创作的角度对《爱莲说》作出了新的解读。

　　选本中的《爱莲说》

　　历代典籍的编选与著录也从侧面印证了学界对《爱莲说》的评价态度，同时也扩大、深化了《爱莲说》的传播。南宋以来大量总集选本著录了《爱莲说》，其中有几个细节值得注意：一是南宋之前，各大类书花卉类诗赋作品多以时序胪列，南宋编选《爱莲说》的《全芳备祖》《事类备要》亦是如此，而《事林广记》却独选《爱莲说》作为莲花诗文代表，《事文类聚》荷花门虽杂选诗赋，亦以《爱莲说》为首，此况至明清两朝则更甚，《爱莲说》已成为赋咏莲花的代表作，莲成为君子的代称，此前的美人意涵几乎荡然无存，莲花的君子意象被牢固地确立了。二是南宋已有学者将《爱莲说》编入训课童蒙的选本，如熊刚大作注的《性理群书句解》颇为简明，即为童子所作，之后明清至今的童蒙课本中《爱莲说》则为常文。三是选本如明代《文章辨体汇选》《宋四子抄释》等皆选《爱莲说》，金石总集如清代《八琼室金石补正》《金石文编》等著录各地所刻《爱莲说》碑，志书如南宋《方舆胜览》《舆地纪胜》及明清各地方志不仅著录《爱莲说》文本，对各地爱莲池、爱莲堂、爱莲亭、爱莲轩等相关景物亦皆有记述，而历代论及《爱莲说》的文集更是不可胜数。当然，阐释、编选、著录《爱莲说》的学人多是理学家，凭借他们的努力，《爱莲说》在明清两代最终完成了其经典化。

　　“文以载道”的《爱莲说》

　　《爱莲说》的创作与刻石是周敦颐对其“文以载道”说的实践，而后人对《爱莲说》的高评与选编则是对周子“文以载道”的认同。

　　魏晋南北朝通常被认为是中国文学自觉、独立的时代，这种独立在文笔之辩与声律讨论中主要表现为对文学形式的强调。而对文学“独立性”的强调与创作内容的净化，客观上对文学创作形成了愈加窄化的限制。将文学片面地理解成对单纯审美意义的追求，文学气格的卑弱柔靡则不可避免。因而唐宋时期对此有长时间的讨论与矫正，其中最具代表性的是对“文道观”的探讨。因为文学发展遭遇困境，儒学又在佛道夹击下陷入“危机”，故而中唐韩愈提出了“道统”与“文以明道”说，而宋初周敦颐则开创了理学并提出了“文以载道”说。

　　周敦颐《通书》“文辞”云：“文，所以载道也……文辞，艺也；道德，实也。笃其实而艺者书之，美则爱，爱则传焉……不知务道德，而第以文辞为能者，艺焉而已。噫！弊也久矣！”学界多认为“文以载道”是重道轻文，但此说批评的是魏晋以来的“文辞”专攻“艺”（即形式）之“弊”，而肯定了“艺”之美有激发读者之“爱”，进而“传”的功能。周子强调的是“道德”与“文艺”的不可偏废，与之后二程所提的“作文害道”说有本质区别。朱熹认识到了这一点，故而在《通书注》中为之辩云：“或疑有德者必有言，则不待艺而后其文可传矣。周子此章，似犹别以文辞为一事而用力焉。何也？曰：人之才德偏有长短，其或意中了了，而言不足以发之，则亦不能传于远矣。”认可了周子对于文“艺”的肯定。之后南宋艾轩学派虽源出二程，在文道观上却仍回溯到周子的“文以载道”观，其集大成者林希逸《陈西轩集序》云：“士莫难于知道，文直寄焉尔。因其所寄，而后知者存焉，然则文亦不可忽也。”算是对“文以载道”说的另一注解。朱熹、林希逸等皆晚出周子、二程，其文道观都明显倾向于周子而对二程作了纠偏。

　　周敦颐作《爱莲说》是对其文道观的实践，以“艺”载“德”，而朱熹及后来之学人重刻、阐释、编选《爱莲说》，同样是中意于《爱莲说》在道德与文艺上的统一，将之视作儒家文学创作之典范。《爱莲说》的经典化过程实则是儒家“文以载道”观不断地为学人所重复认可、选择与维护的过程。